Сёрен Керкегор
ФИЛОСОФСКИЕ КРОХИ
Перевод с датского и примечания Д.А. Лунгиной
Источник: Серен Керкегор. Философские крохи. Пер. и примеч. Д.А. Лунгиной // Вопросы философии. 2004. № 1. С. 161-174.
Предисловие к публикации
Книга "Философские крохи", отрывок из которой предлагается вниманию читателей, была написана Сереном Керкегором весной 1844 г. Религиозные открытия предшествующих ей "Страха и трепета" и "Повторения", совершенные внутренним опытом одного человека, вывели его на широкий простор. Они неизбежно потребовали страстного усиленного чтения философии, и прежде всего Платона. Платон для него стал новым открытием и одновременно вызовом. Вопросов возникало непомерно много. Как связаны между собой метафизическое постижение истины, основанное на припоминании того, что уже есть, и религиозное ее принятие, дарованное откровением того, что еще никогда не было? Как может истина — не быть? О чем говорит тогда весь опыт мировой истории, показывающий, что необходимое — не обязательно? И что тогда такое Божий дар сознания, которое умеет смотреть не видя, а увидев, усомниться в очевидном, наконец отрицать его? Может быть, это безумие? Но философия говорит, что, наоборот, разум — по крайней мере для современной философии это было однозначно. В гегельянстве разум граничил с Богом, спекуляция с откровением.
Традиция ставила перед Керкегором одни вопросы — ответы он искал, как всегда, в одиночку, заимствуя у своих предшественников проблемы, но не метод. Задачей героя ранней (1842-1843 гг.), неоконченной повести "Йоханнес Климакус, или De omnibus dubitandum est", из тем которой выросли "Повторение" и "Философские крохи", было принять такое сомнение всерьез. Он получил это имя не совсем случайно — хотя Керкегор, узнавший об Иоанне Лествичнике (Johannes Climacus) благодаря "Учебнику христианской этики"1, по которому в 1839 г. готовился сдавать университетские экзамены, первоначально сравнил с византийским схоластиком Гегеля: "Гегель — это Иоанн Климакус, который не штурмует небеса подобно гигантам — ставя гору на гору, — а восходит на них при помощи своих силлогизмов", — записал он в дневнике2. "Йоханнес Климакус" — образ философской систематичности и одновременно благочестивой собранности — стало именем самостоятельного персонажа, наделенного чертами интеллектуальной автобиографии Керкегора. Он выбрал своим лозунгом в философии картезианскую максиму "cogitare значит dubitare", однако последовал ей совсем не в духе Декарта: не признавать истинным ничего, что не удостоверено cogito в качестве несомненного. "De omnibus dubitandum" означало для молодого человека решиться на такое доверие к мышлению, которое научило бы его стоять на земле, уходящей из-под ног: так прочитал он требование новейшей спекулятивной философии подвешивать любую определенность, не определенную самим мышлением.
Для философии, которая подчеркивала отрицательность духа, черпающего свою силу в фундаментальном отсутствии идей, Йоханнес Климакус захотел отыскать человекосоразмерное основание. Он искал его в самом себе и наблюдал, как его покидает, уступая место отчаянию, сомнение, — он видел, как под действием спекулятивной диалектики разрушается сама опора его интереса к идеям, как у него в руках не остается ничего, в чем можно было бы усомниться и продолжить философствовать.
Он сделал для себя вывод, что Декартово сомнение — не то же самое, что силой своего Я заставлять исчезнуть все сущее или поминутно беспокойно проверять его на существование; сомнение — это проверка того, что уже заранее и скорей всего даже без участия сознания признано существующим и может быть проверено лишь post factum. Сомнение основано не на том, чего нет, а на странном, двусмысленном участии в том, что есть. "Рефлексия незаинтересована. Сознание — это отношение к чему-то [Forholdet] и тем самым интерес, двойственность, великолепно и с двойным значением выраженная в слове "интерес" (interesse [промежуточное бытие. — Д.Л.]). Следовательно, всякое незаинтересованное знание (математика, эстетика, метафизика) — только предпосылка сомнения. <...> Неверно, будто сомнение можно победить так называемым объективным мышлением. Сомнение — более высокая форма, чем любое объективное мышление, ибо оно предполагает объективное мышление, но заключает в себе и нечто третье — и это интерес, или сознание <...> Современная философия хочет победить сомнение системою. Но даже если бы система и была абсолютно совершенной, <...> сомнение бы этим не было преодолено — оно здесь только начинается, поскольку сомнение основано на интересе, а всякое систематическое знание незаинтересовано. Отсюда ясно, что сомнение — это начало более высокой формы существования [Tilværelse], потому что в качестве предпосылки оно может иметь все остальное"3.
Записав это, Йоханнес Климакус остановился. Однако сам Керкегор продолжал упорствовать в своих вопросах: принятие мира куда более неуловимо и труднодоступно, чем отрицательное и благодаря этому отчетливо переживаемое сомнение. На чем, если пойти по порядку, держится сомнение, говорящее вещам нет? Сомнение невозможно, если нет самих вещей — никакое сомнение не способно устоять перед несуществованием. В трактате "Понятие ужаса", который Керкегор писал одновременно с "Философскими крохами", он исследовал несуществование, μη ον, ничто в аспекте психологии, как состояние внутреннего опыта. С догматической точки зрения коррелятом ничто в сознании является грех — однако с точки зрения метафизики и психологии грех не субстанциален и не имеет самостоятельной сути. Философия, особенно спекулятивная, может обойтись без категории греха. Однако его неуловимость для разума и обеспечивает ему страшную повседневную действенность: переживанием ужаса человек хотя бы на секунду замещает дьявольскую пустоту мира, ни к чему своего отношения, смертную скуку. Ужас возвращает его обратно к существующему. Сомнение, или интерес, "бытие-между", является другой повседневностью, обозначающей промежуточное положение человека между бытием и ничто. Для третьего "факта сознания", способного свидетельствовать о существовании, собственно бытии, Керкегор не сразу нашел определение. Ранние черновые наброски говорили, что этот факт — само сознание, сознание как отношение, принятие. Для такого принятия существующего в его существовании Керкегор, памятуя о размахе сознания от ничто до бытия, выбрал слово вера: "Сомнение можно побороть не системою, а верой, так же как именно вера, а не что-либо другое, принесла сомнение в мир"4.
О сомнении, не знающем для себя другой альтернативы, и сомнении, все-таки ждущем своего разрешения, и были написаны "Философские крохи". Там Керкегор искал себе спутников среди сомневающихся философов древности (скептиков), остановившихся на принципиальной отказанности человеку в истине, софистов (Протагор), утверждающих зависимость истины от человека такого, каким он себя знает, греческих стоиков, находящих решение в логических парадоксах, и, наконец, слушателей "мудрейшего из эллинов" — Сократа, для которого знание о собственном незнании было незнанием, которое только и могло узнать парадоксальное существо человека: определенность, не имеющую определения.
Сопоставление, традиционное для истории философии, — учитель Сократ и учитель Христос — сделано Керкегором с позиции этого парадокса, ставящей под вопрос не оставшуюся в прошлом историческую действительность христианства ("ученичество из первых рук"), а его внутреннюю — "сократическую" — возможность навечно ее сохранить. Христианство для Керкегора — в противоположность теориям истины, основанным на припоминании, — было вестью о небывалом, вечно новой "мыслью-проектом"5. Возможность для человека осуществить этот замысел о мире — вопрос самой грамматики трактата, с его сложной игрой значений модальных глаголов долженствования с обоими значениями древнего предписания и нового обязательства с непредсказуемым исходом, решенности и решимости, безусловного императива подняться над реальностью и признания необоримости того, что есть.
Йоханнес Климакус благодаря "Философским крохам" не сошел со сцены — перед самым выходом книги в свет Керкегор окончательно уступил ему авторство так же, как и поздней — авторство "Заключительного ненаучного послесловия к "Философским крохам"" (1846), тем самым принимая на себя беспрецедентную ответственность: "...Мое имя, — объяснял он впоследствии, — стоит на титульном листе "Философских крох" как имя редактора, но я являюсь автором предисловия в столь же малой степени, сколь и автором всей книги, ибо я — лишь неизвестное лицо, выступившее как автор автора... Меня можно с диалектическим удвоением назвать автором авторов, не в собственном смысле слова — кого-то выдающегося, но в философском смысле — основания, идущего к основанию"6. Эти правила игры приняты и в настоящем комментарии.
Д.А. Лунгина
Примечания
1 Wette W.M.L. de. Lærebog i den christelige Sædelære. Kbh., 1835.
2 Pap. II A 335 (Søren Kierkegaards Papirer. bd. I-XVI. P. A Heiberg, V. Kuhr, E. Torsting, N. Thulstrup og N. J. Cappelørn red. Kbh., Gyldendal. 1909-48; 1968-70; 1975-78).
3 Johannes Climacus eller De omnibus dubitandum est // Pap. IV В 1:148.
4 Pap. IV В 13:18.
5 "Tanke-Project" — заголовок 1 главы. Ср. также характеристику трактата в "Первом и последнем объяснении" в "Заключительном ненаучном послесловии к "Философским крохам"": "...изобретательная дерзость (которая даже изобретает христианство)..." // Søren Kierkegaaids Samlede Værker, bd. I-XIV. A.B. Drachmann, J.L. Heiberg og H. O. Lange red., Kbh., Gyldendal, 1901-06, b. 7. S. 233.
6 Ibid. S. 549.
Философские крохи, или Крупицы мудрости
Йоханнеса Климакуса
ИЗДАНО С. КЕРКЕГОРОМ*
Глава 3. Абсолютный парадокс
(метафизический каприз)
При всем своем огромном усердии в приумножении познаний в сфере человеческого и познании самого себя и несмотря на славу мудреца, глубже всех познавшего человека, которую он навеки себе снискал, Сократ стоял на том, чтобы избегать размышлений о природе всяких там пегасов, горгон и подобных им существ именно потому, что еще не понял до конца про самого себя — то ли он чудище позамысловатей Тифона (он, знаток человека!), то ли он на самом деле проще и смирнее и по натуре своей причастен к божественному (ср. Федр, 229 e) (1). Это кажется парадоксом. Однако не стоит думать о парадоксе плохо, ведь парадокс — сама страсть мыслителя и мыслитель без парадокса все равно что любовник без [243] страсти: полная посредственность. Но наивысшая способность всякой страсти — всегда желать собственной гибели, поэтому высшей страстью рассудка всегда будет искать столкновения, хотя бы это так или иначе и приводило его к гибели. Таков высший парадокс мышления — желать обнаружить нечто такое, чего не сможет помыслить само мышление. По сути, эта страсть присутствует в мышлении везде, в том числе и у отдельно взятого человека в той мере, в какой мысля он уже не совсем в себе. Но ведь этого по привычке не замечают! Нечто подобное происходит и при человеческой ходьбе, которая, как говорят ученые, представляет собой непрерывное падение, но солидный, хорошо одетый господин, шагающий утром на службу, а в обед домой, вероятно, сочтет это преувеличением, ведь, в конце концов, его движение вперед не что иное, как опосредование (2) и потому откуда ему знать, что он в постоянном падении, если он следует в точности за собственным носом?
И все-таки, чтобы как-то начать, начнем со смелого заявления: допустим, мы знаем, что такое человек1. Ведь именно это знание содержит критерий истины, который то отыскивала, то подвергала сомнению, то постулировала, то применяла вся греческая философия (5). И разве не примечательно, что сей критерий достался нам именно от греков? И разве его емкость не передает самый смысл гречества подобно эпиграмме, которую оно сложило на самого себя и которая выражает этот смысл лучше любых пространных слов, произносимых время от времени? Так что стоит принять наше заявление, тем более что есть и другая причина [244], на которую мы указали в двух предыдущих главах (6) причем если кто-то попытается объяснить Сократа иначе чем мы, он должен остерегаться угодить в ловушки раннего или позднего греческого скептицизма. Ведь если он не будет придерживаться сократовской теории припоминания и того, что каждый отдельно взятый человек есть человек как таковой, Секст Эмпирик уже стоит наготове и делает переход от незнания к "научиться [истине]" не просто трудным, но и попросту невозможным (7); а там, где иссякнет Секст Эмпирик, встанет Протагор со своим "все меряется человеком" (8), подразумевая, что человек есть мера для всего остального, что ни в коем случае нельзя понимать по-сократовски — что отдельно взятый человек есть мера самого себя, не больше и не меньше.
Теперь мы знаем, что такое человек, и это знание, ценность которого я менее всего хотел бы принизить, всегда можно сделать богаче и глубже, так же как и истину человека; но тогда рассудок застывает на месте — как сделал когда-то Сократ (9), потому что теперь в рассудке просыпается страсть, которая, сама себя не понимая, парадоксально жаждет столкновения и собственной гибели. То же самое происходит и при парадоксе любовной страсти. Живет человек безмятежно, погруженный в самого себя, и тут-то в нем просыпается парадокс любви к себе в форме любви к другому — к тому, кого не хватает. (Любовь к себе лежит в основании, или "исчезает в основании"(10), всякой любви, потому-то религия любви всегда предполагает — столь же афористично, сколь и верно, — только одно условие и принимает его как данность: любить самого себя, чтобы суметь полюбить своего ближнего как самого себя (11).) Как страстно влюбленный под действием такого парадокса изменяется до такой степени, что почти перестает себя узнавать (свидетели тому поэты, певцы любви; свидетели тому и сами влюбленные, если уж они позволяют поэтам заимствовать у себя слова, но не состояние), так парадокс рассудка, пусть как предчувствие, воздействует на человека и его знание самого себя так, что тот, кто думал, что знал самого себя, больше не может с уверенностью сказать, то ли он животное позамысловатей Тифона, то ли же в нем есть более кроткие и божественные стороны (σκοπω ου ταυτα, αλλα εμαυτον, ειτε τι θηριοη ων τυγχανω πολυπλοκωτερον και μαλλον επιτεθυμμενον, ειτε ημεπωτερον τε και απλουστερον ζωον, θειαζ τινοζ και ατυφου μοιραζ φυσει ηετεχον. — Федр 230 a (12)).
Но чтó есть в таком случае неизвестное, с которым парадоксально приходит в столкновение рассудок в своей страсти и которое расстраивает человеку все его [245] знание самого себя? Это — Неизвестное. Конечно же, оно не человек — в той мере, в какой человек знает, что он такое; не является оно также и чем-то из известных ему вещей. Поэтому назовем его бог. Это всего лишь имя, которое мы ему дали. Что Неизвестное (бог) существует, рассудку вряд ли захочется доказывать. Ибо если бог не существует, доказать это будет невозможно; если же он существует, пытаться это доказывать безумие, ведь именно в тот момент, когда я начинаю доказывать, я уже предполагаю его существование не как нечто сомнительное (что не являлось бы предположением, тогда как у нас именно предположение), но как нечто решенное, ведь в противном случае я не сумел бы даже начать, ясно понимая, что если он не существует, то все это вообще было бы невозможно. Однако если под выражением "доказать существование бога" я подразумеваю попытку доказать что то неизвестное, которое существует, — бог, я не очень удачно выражаюсь, ибо в таком случае ничего не будет доказываться, и менее всего — существование, а будет развиваться то, что определено понятием (13). Пытаться доказывать, что нечто существует — дело вообще трудное, и тем трудней оно для смельчаков, которые на это отважились, потому что те, кто занят таким делом, никогда не добиваются успеха. Сам ход доказательства постоянно превращается в нечто совершенно другое (14) и становится дополнительным развитием того, что заключено мною из уже сделанного предположения, что предмет вопроса существует. Следовательно, я всегда заключаю не к существованию, а от существования, не важно движусь ли я в области чувственно осязаемого или же в области мысли. Так, я доказываю не что камень существует, я доказываю, что нечто существующее есть камень; суд доказывает не что преступник существует, он доказывает, что обвиняемый, существование которого так очевидно, — преступник. Как ни назови существование — accessorium (15) или же вечный prius (16), его никогда не докажешь. Дадим себе время подумать — в конце концов, у нас нет причин для спешки, в отличие от тех, кто из заботы о себе, или о боге, или же о чем-то другом обязан поскорей получить доказательство того, что все это существует. Им ведь и вправду нужно поторапливаться, особенно если кто-нибудь из них уже честно оценил для себя опасность, заключенную в том, что он caм или упомянутый предмет не существует до тех пор, пока он не получит тому доказательств, и если он тайно не питает бессовестной мысли, что на самом деле все это существует независимо от того, доказано это им или нет.
Если бы кто-то попытался доказать существование Наполеона из его действий, это выглядело бы в высшей степени странно, ведь его существование вполне объясняется [246] его действиями, но эти действия не докажут его существования, если только я заранее не понял слово "его" так, что тем самым уже допустил, что он существует. Но Наполеон — лишь отдельно взятый человек, и между ним и его действиями нет никакого абсолютного отношения: те же самые действия мог совершить и кто-нибудь еще. Наверное поэтому-то я и не могу заключать от действий к существованию. Называя эти действия действиями Наполеона, я делаю доказательство излишним, так как его имя уже названо. Если же имя мною пропущено, я никогда не смогу доказать из действий, что они совершены Наполеоном; я буду доказывать только (чисто идеально), что их совершил великий генерал и т.п. Однако бога и его действия связывает абсолютное отношение, ведь Бог не имя, а понятие (17); отсюда надо полагать, и вывели, что Его essentia involvit existentiam2 (18). Значит, действия Бога может совершить только бог, и это совершенно точно, но какими же в таком случае будут действия бога? Ведь действия, из которых я пытаюсь доказать его существование, отнюдь не выступают [existere ikke] непосредственно. Или, может, мудрость [247] природы, или доброта, или мудрость правления лежат у нас прямо перед глазами? Но разве не здесь встречаются самые ужасные искушения? И будет ли когда-нибудь с ними покончено? И потому — я не стал бы даже пытаться доказывать существование Бога из подобного порядка вещей, а если б я даже и начал, то никогда бы не смог дойти до конца и постоянно был бы вынужден жить in suspenso (23), как бы не случилось что-нибудь настолько ужасное, что все мои собранные по крупицам доказательства превратятся в ничто. Из каких же тогда действий я могу доказать Его существование? Из действий, рассматриваемых идеально — то есть не проявляющих себя непосредственно. Но тогда я опять же буду доказывать не из действий, я буду развивать только ту идеальность, которую уже предположил, и более того — доверяясь ей, смело пренебрегать всеми возможными возражениями, включая даже те, что еще не родились. Так что начиная доказательство, я уже предполагаю эту идеальность, равно как и то, что мне удастся его осуществить, но что это, как не мое предположение, что бог существует и что только доверившись богу я и могу, собственно, начать что-либо доказывать?
Как вообще из доказательства появляется существование бога? Это происходит сразу? Не происходит ли это так, как у [248] картезианского ваньки-встаньки, становящегося на голову (24), как только я выпускаю его из рук? "Как только выпускаю из рук" — так ведь я и должен выпускать его из рук. Так же и с доказательством — пока я держусь его (то есть сохраняю положение доказывающего), никакого существования не появляется, разве что на каком-то другом основании, нежели моя вовлеченность в него; но как только я выпускаю доказательство из рук, существование налицо. Так что выпускание из рук что-нибудь да значит, ведь это, в конце концов, meine Zuthat (25). Разве не нужно и его брать в расчет, сей краткий момент, как бы невелик он ни был — а он и не должен длиться долго, потому что это прыжок. Каким бы он ни был кратким — даже если это момент, который наступает теперь, — в качестве "теперь" брать в расчет его все-таки нужно. Если об этом не хотят вспоминать, я докажу, что этот момент как-никак да существует, рассказав по случаю маленький анекдот. Хрисипп устанавливал качественный предел для сорита, экспериментируя с прибавлением и убавлением (26). Карнеаду было непонятно, когда же наступает такое положение, при котором действительно достигается это качество. Хрисипп сказал ему, что можно ведь выбрать момент и сделать в подсчетах паузу, и тогда... и тогда... — и тогда станет понятно. На что Карнеад ответил: если это ради меня, то, пожалуйста, не стесняйся: хочешь — сделай паузу, хочешь — ляг и совсем усни: разницы-то все равно никакой; ведь когда ты проснешься, мы начнем с того же, на чем остановились. И то правда: лечь поспать, чтобы что-нибудь прибыло, и лечь поспать, чтобы что-нибудь убыло, — результатом будет одно и то же.
Всякий, кто пытается доказать существование Бога (понимая это в любом другом смысле, чем прояснение для себя понятия Бога, и притом без reservatio finalis (27), на которое мы указали, — когда существование явствует из доказательства само собой в прыжке), вместо этого доказывает что-то другое — что временами, наверное, и не стоило доказательства, и уж во всяком случае не стоило ничего лучшего. Ибо говорящий в сердце своем, что нет никакого Бога, — просто безумец (28); но говорящий себе и остальным: подождите немного, и я вам это докажу — тот умник каких поискать3! Ведь если на тот момент, когда он должен начать доказывать, вопрос, существует бог или нет, не остается все еще нерешенным, то он, конечно, занят никаким не доказательством; если же ситуация начала доказательства такова, что вопрос не решен, то ему никогда и не начать его, отчасти из страха, что у него ничего не [249] выйдет, поскольку бога может и не существовать, отчасти же из-за того, что ему не с чего начинать. — В древности едва ли стали бы заниматься чем-то подобным. По крайней мере Сократ, выдвинувший то, что зовется физико-телеологическим доказательством существования Бога (30), делал не так. Он постоянно предполагал, что бог существует, и только в свете такого предположения стремился вдохнуть в природу идею целесообразности. Если бы у него спросили, почему он так делает, он, вероятно, объяснил бы свои действия отсутствием у себя той разновидности отваги, что позволяет решаться на подобные путешествия за открытиями, не имея за спиной уверенности в том, что бог существует. Он как бы забрасывает сети по слову бога, чтобы поймать в них идею целесообразности, потому что природа, чтобы помешать ему, сама изобретает множество угроз и выдумывает отговорку за отговоркой.
Страсть рассудка парадоксально приходит в постоянное столкновение с неизвестным, которое, бесспорно, существует, но так как оно неизвестно, поэтому также не существует. Рассудок не идет дальше этого, и все-таки не приходить в своей парадоксальности к неизвестному и не быть им захваченным он не может; ведь попыткой выразить свое отношение к нему, сказав, что его не существует, ничего не достичь, поскольку уже одно такое высказывание подразумевает отношение. Чем же тогда является неизвестное? разве то, что неизвестное — бог, не означает для нас только то, что это неизвестно? Заявлением, что это неизвестно потому, что такого рода вещей мы знать не можем и даже если бы и могли знать, то не могли бы высказать (31), страсть удовлетворить нельзя, хотя она и верно ухватила неизвестное как предел, но для страсти предел — настоящая мýка, даже если он выступает для нее как повод. И все же далее идти ей некуда независимо от того, рискнет ли она на вылазку via negationis или via eminentiae (32).
И все-таки что же это такое — неизвестное? Это предел, к которому постоянно подходят, и потому, когда категория движения заменена категорией покоя, оно становится отличающимся, отличающимся абсолютно. Но, как отличающееся абсолютно, оно не имеет никаких отличительных знаков. Определенное как абсолютно-отличающееся, оно, казалось бы, вот-вот должно раскрыться — однако же этого не происходит, так как абсолютное отличие не может быть даже помыслено рассудком. Коль скоро он не может абсолютно отрицать себя, так как задействует себя всего, он может помыслить отличие только таким, каким оно ему мыслится (33); он также не может и абсолютно превзойти [250] себя и потому мыслит возвышение над самим собой только таким, каким оно ему мыслится. Если же неизвестное (бог) служит не только пределом, то в таком случае мысль об абсолютно-отличающемся смешивается со многими мыслями об отличном. В результате неизвестное оказывается в διασπορα (34), а рассудок получает приятную возможность выбирать из того, что под рукой и что может предложить ему воображение (чудесное, смешное, и т.д. и т.п.).
Но удержать это отличие не удается. Всякая попытка удержать его будет произволом, своенравным произволом, который с упрямством безумца проникает в самые глубины благочестия и знает о том, что бога произвел на свет он сам. И если отличие не удается удержать из-за отсутствия отличительных знаков, с отличием и сходством начинает происходить то, что всегда бывает с диалектическими противоположностями: они становятся тождественными. Прилипая к рассудку, отличие смешивается с ним до такой степени, что он перестает себя узнавать и вполне последовательно смешивается с отличием. Богатством произвольных измышлений всегда отличалось язычество; что же касается последнего предположения, где рассудок начинает иронизировать над самим собой, то я просто отмечу его в двух словах и без всяких исторических ссылок. На свете живет [exister] человек, и всё у него должно быть как у всех — взрослеть и обзаводиться семьей, находить для себя занятие и думать о завтрашнем дне — словом, он должен делать всё, что положено человеку, ибо хотеть жить как птицы небесные — желание прекрасное, но непозволительное, можно ведь и вправду плачевно кончить: или умереть с голоду (если хватит выносливости), или жить за чужой счет (35). И этот человек — бог. Откуда мне знать? Ведь знать-то этого я не могу, так как сначала я должен знать что такое бог и что такое отличие, а последнего-то я как раз и не знаю, потому что отличие и то, от чего оно отличается, стали благодаря рассудку сходными. Таким образом, из-за того, что рассудок обманул сам себя, бог стал ужаснейшим из обманщиков. Рассудок удержал бога максимально близко к себе и при этом — максимально далеко.
* * *
[251] Теперь, может, кто-то скажет: "Что капризы сочинять ты мастер, я отлично вижу, но ведь не станешь же ты думать, будто мне захочется размышлять всерьез о том, что так нелепо, причудливо и потому едва ли придет в голову кому-нибудь еще, а кроме всего прочего еще и неразумно до такой степени, что мне, чтоб это понять, придется исключить из своего сознания абсолютно все". — Так именно это ты и должен сделать; но оправданно ли тогда будет твое стремление сохранить предпосылки, которые имеешь ты в своем сознании, и все еще делать вид, будто ты сам безо всяких предпосылок думаешь о своем сознании? (36) Ты ведь, скорее всего, не станешь отрицать последовательности того вывода, что рассудок, определяя неизвестное как отличающееся, сбивается с пути и начинает смешивать отличающееся и сходное? Однако мне кажется, что последовательным было бы как раз другое: если человек и вправду должен кое-что узнать о неизвестном (о боге), он должен сначала понять, что неизвестное отличается от него самого, причем отличается абсолютно. Рассудок не может узнать об этом сам (противоречие здесь мы уже видели); и если уж ему это суждено, то он узнáет об этом от бога; но если он узнает об этом от бога, то не сможет этого понять, а значит — и узнать по-настоящему, ибо как можно понять абсолютно отличающееся? Если это неясно сейчас, то станет ясней потом, поскольку если бог абсолютно отличается от человека, то ведь и человек абсолютно отличается от бога, но как это понять рассудком? Мы, кажется, опять стоим перед парадоксом. Человек нуждается в боге только для того, чтоб узнать об отличии бога — нуждаясь в боге, человек узнает, что бог абсолютно отличается от него. Но если отличие неизбежно, его основание, по всей видимости, лежит не в том, чем человек обязан богу (ибо тогда они были бы близки друг к другу), а в том, чем человек обязан самому себе или, верней, в том, чему он сам же стал причиною. Что же тогда составляет отличие? Что же еще, как не грех — раз уж причину отличия, причем отличия абсолютного, человек заключает в самом себе? Ранее (37) мы выразили это, сказав, что человек есть неистина, причем по собственной вине, и тогда полушутя-полусерьезно согласились: требовать от него открыть это самостоятельно было бы слишком. А сейчас мы опять пришли к тому же. Знаток человека, столкнувшись с отличающимся, едва не лишился уверенности относительно самого себя и уже точно не знал — то ли он чудище позамысловатей Тифона, то ли есть в нем что-то божественное. [252] Чего же в нем не хватало? Сознания греха, научить которому другого человека он мог не больше, чем тот — его. Научить его этому мог бы только бог — если бы захотел быть учителем. Но именно этого, как следует и из нашего рассказа, он и захотел, чтобы быть равным человеку и чтобы тот мог вполне понять его. Таким образом парадокс становится еще ужаснее; иными словами, он обретает двойственность, в которой выказывает себя как абсолютный парадокс: негативно, выставляя вперед абсолютное отличие греховности, и позитивно, желая снять абсолютное отличие в абсолютном сходстве (38).
Но поддается ли такой парадокс мышлению? Не будем торопиться с ответом, ведь когда целью является ответить, а не победить на беговой дорожке, выигрывает не расторопность, а правильность. Рассудок не может ни помыслить парадокс, ни даже самостоятельно обнаружить его, и если тот о себе заявляет, рассудок не может понять его и только отмечает, что здесь, очевидно, скрывается что-то для него гибельное. Поэтому у него есть множество возражений против парадокса, но, с другой стороны, в своей страсти он парадоксально желает собственной гибели. Но и парадокс желает гибели рассудка, и таким образом они понимают друг друга, но понимание длится ровно столько, сколько длится момент страсти. Рассмотрим любовные отношения, пусть это и не самый удачный образ. В основе любви [Kjærligheden] лежит любовь к самому себе, однако ее страсть на пике любви парадоксально начинает желать собственной гибели. Любовная страсть [Elskoven] желает того же самого, и потому в момент страсти обе силы находят взаимопонимание и именно такая страсть становится любовной страстью. Почему же подобные отношения немыслимы для влюбленного, даже если человек, изнывающий от любовной страсти, любит самого себя и не может ни понять этого, ни осмелиться пойти на это, ибо любовь и впрямь станет для него гибелью? Что-то подобное происходит и при любовной страсти. Точнее, любовь к самому себе "исчезает в основании", но не уничтожается, а только попадает в плен и становится spolia opima (39) любовной страсти. Тем не менее любовь способна возродиться и стать для любовной страсти искушением. Точно так же и рассудок относится к парадоксу, разве что его страсть носит другое имя, верней найти для нее имя и есть наша задача.
Примечания
* Перевод выполнен по изданию Керкегоровского научно-исследовательского центра (Копенгаген): Søren Kierkegaards Skrifter, bd. 4. Kbh., Gads Forlag, 1997, ss. 242-252. Цифры в круглых скобках отсылают к примечаниям переводчика, в квадратных скобках — номера страниц оригинала по указанному изданию.
1 Кому-то слово "допустим", придающее нашему предложению форму сомнения, может показать смешным, ведь в наш теоцентричный век (3), что такое человек знают все. Если бы!.. Демокрит, который тоже это знал — его определение человека звучало как "то, что все мы знаем", — продолжил в том духе, что "все мы знаем, что такое собака, лошадь, растение и т.п., и ничто из этого не есть человек". Не в пример Сексту Эмпирику мы не будем злорадствовать по этому поводу и упражняться в остроумии — ведь он, как известно, заключил из вышесказанного, причем совершенно справедливо, что человек есть как раз-таки собака, ибо человек есть то, что все мы знаем, и мы знаем, что такое собака, ergo... (4) — мы же злорадствовать не будем. Но разве разъяснение этой проблемы в наш век не сводится просто к тому, чтобы при упоминании о бедном Сократе и его затруднении никто не почувствовал даже малейшего неудобства?
2 Так, например, Спиноза, углубляясь в понятие Бога, пытается посредством мысли вывести из него бытие — заметим, не как случайное свойство, а как определение сущности. Здесь Спиноза мыслит глубоко, однако посмотрим, как он к этому приходит. В Principia Philosophiae Cartesianae, Pars I, Propositio VII, Lemma I он говорит: "quo res sua natura perfectior est, eo majorem existentiam et magis necessariam involvit; et contra, quo magis necessarium existentiam res sua natura involvit, eo perfectior". (19) Таким образом, чем совершенней, тем больше бытия; чем больше бытия, тем совершенней. Однако это просто тавтология. Еще очевиднее это в примечании, nota II: "quod hic non loquimur de pulchritudine et aliis perfectionibus, quas homines ex superstitione et ignorantia perfectiones vocare voluerunt. Sed per perfectionem intelligo tantum realitatem sive esse." (20) Perfectio у него объясняется через realitas, esse; таким образом, чем совершенней вещь, тем больше она есть, но ее совершенство состоит в том, чтобы иметь в себе больше esse, — иными словами, чем больше вещь есть, тем больше она есть. — Это что касается тавтологии. Однако движемся дальше: здесь явно не достает дистинкции между идеальным и фактическим бытием. Неясное как в себе, так и для себя словоупотребление — "большее или меньшее бытие", "различия в степенях бытия" — становится еще более запутанным, поскольку не проведена данная дистинкция, поскольку, иначе говоря, Спиноза рассуждал глубокомысленно, но не спрашивал в первую очередь об этой трудности. Ведь по отношению к фактическому бытию бессмысленно говорить о большем или о меньшем бытии. У мухи, коль скоро она есть, ровно столько же бытия, сколько и у бога (21); у глупого замечания, которое я здесь записываю, применительно к фактическому бытию ровно столько же бытия, сколько и у глубокомыслия Спинозы, ибо применительно к фактическому бытию имеет значение Гамлетова диалектика: быть или не быть. Фактическое бытие безучастно ко всем различиям между определениями сущности, и все существующее участвует в бытии без малейшей ревности и в одинаковой степени. Совершенно верно также и то, что в идеальности все обстоит иначе. Но коль скоро я говорю о бытии идеально, я говорю уже не о бытии, а о сущности. Высшая идеальность обладает необходимостью и потому она есть. Но ее бытие и есть ее сущность, которая не позволяет ей стать диалектической в определениях фактического бытия, коль скоро она уже есть; и потому нельзя также сказать, что по отношению к чему-то другому она обладает большим или меньшим бытием. В старые времена это выражали, пусть и не вполне удовлетворительно, так: если Бог возможен, Он eo ipso необходим (Лейбниц (22)). Тогда утверждение Спинозы совершенно верно и его тавтология стоит на своем месте, но очевидно также и то, что он совершенно обходит упомянутую трудность, которая заключается в том, чтобы схватить фактическое бытие и диалектически внести в фактическое бытие идеальную сущность Бога.
3 Отличный выйдет сюжет для безумной комедии! (29).
(1) В диалоге Платона "Федр" (229d — 230а) Сократ говорит Федру, что толкования мифов "...хотя и привлекательны, но это дело человека особых способностей; трудов у него будет много, а удачи — не слишком, и не по чему другому, а из-за того, что вслед за тем придется ему восстанавливать подлинный вид гиппокентавров, потом химер и нахлынет на него целая орава всяких горгон и пегасов и несметное скопище разных других нелепых чудовищ. Если кто, не веря в них, со своей доморощенной мудростью приступит к правдоподобному объяснению каждого вида, ему понадобится много досуга. У меня же для этого досуга нет вовсе.
А причина здесь, другой мой, вот в чем: я никак еще не могу, согласно дельфийской надписи, познать самого себя. И по-моему, смешно, не зная пока этого, исследовать чужое. Поэтому, распростившись со всем этим и доверяя общепринятому, я, как я только что и сказал, исследую не это, а самого себя: чудовище ли я, замысловатее и яростней Тифона, или же я существо более кроткое и простое и хоть и скромное, но по своей природе причастное какому-то божественному уделу?" (цит. по: Платон. Собр. соч. в 4-х тт. М., 1993. Т. 2. С. 137-138).
(2) Термин гегелевской философии, призванный продемонстрировать неистинность данного духу непосредственно. По Гегелю, человек даже то, что необходимо ему как природному существу, например утоление голода, превращает в дело своей свободы, т.е. разнообразного опосредования своей потребности (ритуал трапезы, добывание средств к существованию и прочие формы социализации), без чего непосредственность его желаний сама по себе обернется преступлением. Этот термин навязчиво употреблялся датскими гегельянцами (Й.Л. Хейберг, А.П. Адлер, Х.Л. Мартенсен) — ближайшей мишенью керкегоровской иронии. Так, Адольф Петер Адлер (1812-1869) объясняет опосредование так: "Диалектическое движение, коим характеризуется гегелевская система, состоит не просто в отрицании. Диалектика у Гегеля выражает как объективную необходимость, каковой непосредственность переходит в свою противоположность, так и то, посредством чего они оба — непосредственность и мысль — переходят в общее, высшее единство; оно включает в себя как отрицание, так и опосредование. Мы сказали, что отрицание есть переход непосредственности в противоположное, опосредование же есть не что иное, как примирение в высшем единстве." // Adler A.P. Populaire Foredrag over Hegels objective Logik. Kbh., 1842, ktl. 383, § 9.
(3) Выражение Иммануила Германа Фихте (Фихте младшего), характеризующее философию Гегеля в ее отличии от "антропоцентричной" философии Локка, Беркли, Юма, Канта, Якоби и Фриза. См.: Fichte I.H. Beiträge zur Charakteristik der neueren Philosophie, oder kritische Geschichte derselben von Des Cartes und Locke bis auf Hegel. 2. ugd., Sulzbach, 1841 [1829], ktl. 508, S. 1033ff.
(4) Высказывание Демокрита и комментарий Секста Эмпирика цитируются по "Истории философии" В.Г. Теннемана: Tennemann W.G. Geschichte der Philosophie, bd. 1-11. Leipzig, 1798-1819, В. 5, 1805. SS. 302-303. В оригинале, у Секста Эмпирика, это место звучит так: "...Демокрит говорит, что человек — то, что мы все знаем. Но так не узнáем человека, потому что мы знаем и собаку, а по такому [рассуждению] и собака будет человеком; некоторых же людей мы не знаем, поэтому они и не будут людьми." (см.: Три книги Пирроновых положений, II, 23f // Секст Эмпирик. Соч. в 2-х тт. М., 1976. Т. 2. С. 264).
(5) Различные проверки этого знания на способность служить критерием истины перечислены в той последовательности, в какой в опоре на Секста Эмпирика их излагает В.Г. Теннеман в главе "Von dem Kriterium der Wahrheit" (Op. cit. S. 301-305) — от Сократа, Демокрита и Платона до эпикурейцев.
(6) Ранее Йоханнес Климакус связал возможность исследования существа истины с идеей человека как "обучающегося истине" (den Lærende) в припоминании. См.: Kierkegaard S. Op. cit. S. 218-219: "Если уж истине надобно учиться, то само собой предполагается, что она отсутствует, следовательно, учиться ей означает ее искать. Здесь встречается та самая трудность, которую Сократ в "Меноне" (§ 80, окончание) отмечает как "довод завзятого спорщика": для человека невозможно искать то, что он знает, равно как и невозможно искать то, чего он не знает, ибо то, что знаешь, искать не надо, так как оно известно; то же, чего не знаешь, искать не получается, так как в конечном счете неизвестно даже чтó именно надлежит искать. Трудность такого рода Сократ разрешает благодаря тому, что всякое обучение и поиски — не что иное, как припоминание, и незнающий нуждается лишь в напоминании, чтобы самому вспомнить то, что он уже знает. Таким образом, истина не привносится в незнающего извне, но уже в нем пребывает. Эту мысль Сократ развивает далее, и в ней сосредоточивается собственно весь пафос греков, так как она превращается в доказательство бессмертия души — надо заметить, обращенное назад, то есть доказательство предсуществования души..."
(7) См.: Три книги..., III, 253-254: "[28. Существует ли изучаемое?] Изучаемое, например, является либо истинным, либо ложью; если ложью, то оно не может быть изучено, ибо говорят, что лжи не существует, а изучения несуществующего не может быть. Но если бы и сказали, что оно истинно [то оно не могло бы быть изучено], ибо то, что истинного не существует, мы показали в рассуждении о критерии. Таким образом, не изучается ни ложь, ни истинное, кроме этого ничто не может быть изучаемым (никто ведь, конечно, не скажет, что если это неизучаемо, то он изучает одно сомнительное); поэтому ничто не изучается". // Секст Эмпирик. У к. соч. Т. 2. С. 373-374.
(8) Положение Протагора гласит: "Человек есть мера всех вещей; для реальных — их реальности, для нереальных — их нереальности" (фр. В I DK, пер. А.В. Лебедева). Необычная формулировка тезиса Протагора в данном месте, возможно, связана с тем, что автор принимает во внимание и рассуждения Секста Эмпирика в "Трех книгах...", II, 5, 34-36: "[5. О критерии "кем"]... так как мы не в состоянии согласно высказаться о том, кем может быть судимо само доказательство (ведь мы еще ищем критерий "кем"), то мы не сможем обсудить доказательства, а вследствие этого и объяснить критерий, о котором идет речь. Если же будет сказано без доказательства, что вещи должны быть судимы человеком, то это будет недостоверно, так что мы не сможем установить, что критерий "кем" — человек." // Ук. соч. Т. 2. С. 266.
(9) Свидетельство Алкивиада: "Как-то утром он о чем-то задумался и, погрузившись в свои мысли, за стыл на месте, и, так как дело у него не шло на лад, он не прекращал своих поисков и все стоял и стоял. Наступил уже полдень, и люди, которым это бросалось в глаза, удивленно говорили друг другу, что Сократ с самого утра стоит на одном месте и о чем-то раздумывает. Наконец вечером, уже поужинав, некоторые ионийцы — дело было летом — вынесли свои подстилки на воздух, чтобы поспать в прохладе и заодно понаблюдать за Сократом, будет ли он стоять на том же месте и ночью. И оказалось, что он простоял там до рассвета и до восхода Солнца, а потом, помолившись Солнцу, ушел." ("Пир", 220 c-d // Платон. Ук. соч. Т. 2. С. 131).
(10) Автор заимствует это выражение (нем. "zu Grunde gehen" — "гибнуть"; букв. "идти к основанию") из контекста гегелевской "Философии природы", § 369: "Любовь же есть чувство, в котором своекорыстие и обособленность единичного подвергаются отрицанию, и, значит, единичное образование погибает (zugrunde geht), не будучи в силах сохраниться". (Гегель Г.В.Ф. Энциклопедия философских наук. М., 1977. Т. 2. С. 540). Говоря шире, это выражение, заключающее в себе два различных значения — прямое и переносное, демонстрирует лежащее в основании всех духовных феноменов противоречие и тем самым — его необходимое снятие, мысленное разрешение.
(11) Евангелие от Матфея. Гл. 22. Стих 39.
(12) См. прим. 1 со слов "...исследую не это, а самого себя...".
(13) Не указанная, но тем не менее очевидная отсылка к Канту: "Полагать треугольник и в то же время отрицать [в нем] три угла — противоречиво; но отрицание треугольника вместе с его тремя углами не заключает в себе никакого противоречия. То же самое относится и к понятию абсолютно необходимой сущности. Если вы отвергаете ее существование, то вы отвергаете самое эту вещь вместе со всеми ее предикатами..." (Кант И. Критика чистого разума. М., 1994. С. 359-360).
(14) Автор имеет в виду спекулятивных философов — мыслящих в понятиях. Ср., напр., у Гегеля в "Лекциях о доказательствах бытия Бога": "...намерение наше — рассмотреть познание бытия Бога — превращается в общее рассмотрение познания. Так действует новая эпоха в философии: начало и основание всякой философии в том, чтобы прежде реального познания, то есть прежде конкретного познания всякого предмета, исследовать природу самого познания." // Гегель Г.В.Ф. Философия религии. М., 1977. Т. 2. С. 343.
(15) Ср. черновик "Философских крох", Рар. V В 5, 3: "Я всегда заключаю не к существованию [кого-то или чего-то: Tilværelsen] (ибо в таком случае я безумен, поскольку желаю привести себя к тому, что и так знаю), но всегда заключаю от существования [как такового: Tilværelse] и тем самым вполне сообразуюсь с принятым у людей мнением, что это и называется аргументом доказательства. Таким образом, связь немного отличается от того, что имел в виду Кант — что существование есть Accessorium [прибавление], — хотя здесь у него, без сомнения, преимущество перед Гегелем: он не создает путаницы."
Керкегор, очевидно, не имеет здесь в виду высказываний Канта против того, чтобы считать понятие существования прибавлением к понятию сущности (ср. "Критика чистого разума": "Логическим предикатом может служить все, что угодно, даже субъект может быть предикатом самого себя, ведь логика отвлекается от всякого содержания. Но определение есть предикат, который прибавляется к понятию субъекта и расширяет его, следовательно, оно уже не должно содержаться в нем.
Ясно, что бытие не есть реальный предикат, иными словами, оно не есть понятие о чем-то таком, что могло бы быть прибавлено к понятию вещи. Оно есть только полагание вещи или некоторых определений само по себе [самих по себе. — Д.Л.]. В логическом применении оно есть лишь связка в суждении." // Кант И. Ук. соч. С. 361-362).
Переводчик и комментатор Керкегора Дэвид Свенсон объяснял оборот "...существование есть Accessorium..." так: приписывая Канту характеристику бытия как 'accessorium', Керкегор опирался на "кантовское понимание существования как чего-то внешнего по отношению к логическому содержанию." (см.: Philosophical Fragments, or A Fragment of Philosophy. Princeton University Press. 1944, p. 98; ср. у Канта: "...что бы и сколько бы ни содержало наше понятие предмета, мы во всяком случае должны выйти за его пределы, чтобы приписать предмету существование." // Кант И. Ук. соч. С. 363).
Объяснения комментатора позволяют обозначить и рассхождения между двумя мыслителями в том, что касается терминов "бытие" и "существование". Кант в своем тезисе: бытие не есть реальный предикат — не делая различия между бытием вообще и существованием (Existenz), говорит о бытии как о чистом полагании (Positio), не могущем дать реальное определение вещи (determinatio rei) — определить что она есть как вещь (res) и таким образом расширить ее понятие; его "реальность" скорей приближается к платоновскому понятию "idea" — то в вещи, что подразумевается вопросом: что есть (эта) вещь? Когда Кант говорит: "Сто действительных талеров не содержат в себе ни на йоту больше, чем сто возможных талеров" (Ук. соч. С. 362), то под этим подразумевается, что сто действительных и сто возможных талеров не различаются в своей реальности, т.е. в смысловом содержании понятия: мыслится — одно и то же, одна и та же реальность.
Задача Керкегора, мыслителя постгегелевской эпохи, — достичь "действительности", понимаемой им в том числе и в противоположности к "понятию" (интеллектуальной конструкции). Для этого он заранее понимает под "бытием" вещи ее существование (Tilværelse), которое затем уточняется в термине "фактическое бытие" (faktisk Væren) — ср. в большом примечании № 2: "у мухи, коль скоро она есть, ровно столько же бытия, сколько и у бога"), что позволяет ему сделать акцент на реальности уже в смысле действительно существующего в мире, каковым существованием когда-то, безусловно, обладал бог (Учитель). В кантовской терминологии этому соответствует выражение "объективная реальность" — вещность, исполненная в мыслимом предмете настолько, что она может быть удостоверена опытом как действительная, а не только как возможная. Для этого "необходимо, чтобы предмет мог быть каким-то образом дан." (Кант И. Ук. соч. С. 132)
(16) "Prius" — титул для идеи "первой по природе" (πρóτερον τη φυσει), в свете которой предметы выявляются для воспринимающего в своем качестве. На истолкование бытия как prius (apriori) стоит европейская метафизика начиная с Платона. Гегель называет "prius" родовое понятие. См., напр., "Наука логики": "... если верно, что природа, особая сущность, истинно сохраняющееся и субстанциальное при всем многообразии и случайности явлений и преходящем проявлении есть понятие вещи, всеобщее в самой вещи (как, например, каждый человеческий индивид, хотя и бесконечно своеобразен, все же имеет в себе prius всего своего своеобразия, prius, состоящий в том, что он в этом своеобразии есть человек, так же как каждое отдельное животное имеет prius, состоящее в том, что оно животное), то нельзя сказать, что осталось бы от такого индивида — какими бы многообразными прочими предикатами он и ни был наделен — если от него была отнята эта основа (хотя последнюю тоже можно назвать предикатом)". // Гегель Г.В.Ф. Ук. соч. Т. 1. С. 87-88.
(17) Ср. выше: "...назовем его бог [Guden]. Это всего лишь имя, которое мы ему дали" — имя для Неизвестного. Напротив, "Бог" [Gud] позволяет автору высказаться о том, что в историко-метафизической традиции уже известно под рубрикой "доказательства бытия Бога": см. ниже его большое примечание и комментарии.
(18) "Сущность заключает в себе существование". Автор ссылается на Спинозу ("Этика", ч. 1, теорема 7): "Природе субстанции присуще существование. Доказательство. Субстанция чем-либо иным производиться не может <...>. Значит, она будет причиной самой себя, т.е. ее сущность необходимо заключает в себе существование <...>, иными словами, — ее природе присуще существовать; что и требовалось доказать". // Спиноза Б. Этика. Спб., 1993. С. 12.
(19) "Чем совершеннее вещь по своей природе, тем большее и более необходимое существование она заключает, и наоборот, чем более необходимое существование заключает вещь по своей природе, тем она совершеннее". // Цит. по: Спиноза Б. Принципы философии Декарта. М., 1926. С. 31.
(20) "Я говорю здесь не о красоте и других совершенствах, которые люди выставили по суеверию или невежеству, но я понимаю под совершенством только реальность и бытие" // Там же.
(21) См. прим. 13.
(22) Автор ссылается на "Монадологию", §§ 44-45: "[44.] Если, однако, есть какая-нибудь реальность в сущностях, или возможностях, или, иначе, в вечных истинах, то эта реальность необходимо должна быть основана на чем-нибудь существующем и действительном и, следовательно, на существовании необходимого Существа, сущность которого заключает в себе существование или которому достаточно быть возможным, чтобы быть действительным. [45.] Таким образом, один только Бог, или необходимое существо, имеет то преимущество, что Он необходимо существует, если только Он возможен. И как бы ничто не может препятствовать возможности того, что не заключает в себе никаких пределов, никакого отрицания и, следовательно, никакого противоречия, то одного только этого достаточно уже, чтобы познать существование Бога априори. Мы доказали это также реальностью вечных истин. Но мы только что доказали то же самое и апостериори, так как существуют случайные существа, которые могут иметь свое последнее, или достаточное, основание, только в необходимом существе, имеющем в себе самом основание своего существования. // Лейбниц Г.В. Соч. в 4-х т. М., 1982. Т. 1. С. 420.))
(23) In suspenso — в неуверенности (лат.).
(24) Игрушка — возможно, по ошибке, — названа "картезианским ванькой-встанькой" поя влиянием словосочетания "картезианский дьявол". Так называлась стеклянная фигурка со смещенным центром тяжести, переворачивающаяся на 180°, — элемент устройства, демонстрирующего давление воздуха.
(25) Meine Zuthat — "мое добавление" (нем.). В черновике (см. ниже) стоит: unzere Zuthat. Возможно, здесь есть влияние гегелевского Введения в "Феноменологию духа", где в результате постижения духом реальности оказывается, что "... новый предмет возник благодаря обращению самого сознания. Это рассмотрение дела есть наше добавление [unzere Zuthat], благодаря которому последовательный ряд разного рода опыта сознания возвышается до научного процесса и которое не имеется для рассматриваемого нами сознания [т.е. для сознания, поверяющего свою истинность опытом и так застревающего на предметах опыта — Д.Л.]" // Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа. СПб., 1992. С. 49.
(26) Автор излагает анекдот, который можно найти у Цицерона (Первая академика, 2, 29, 93 — см.: Фрагменты ранних стоиков. М., 1999. Т. II. Ч. 1. С. 158), по "Истории философии" В.Г. Теннемана: Op. cit. В. 4. S. 344: "У Карнеада был хороший повод посмеяться над тем, какой выход нашел Хрисипп, когда бился над проблемой первого звена отношения в серии связанных между собой предметов и так и не сумел прийти к окончательному ответу. "Насколько я понимаю, — сказал Карнеад, — ты можешь не то что сделать паузу, ты можешь просто лечь и уснуть. Только что тебе это даст? Обязательно кто-нибудь придет и разбудит тебя вопросом: "На каком номере ты остановился?"
Слово "сорит", означающее тип структурно сложного силлогизма, построенного из простых категорических силлогизмов, в которых опущены, но подразумеваются некоторые посылки и промежуточные заключения, происходит от греч. 'σ'ω'ρ'óς' куча'.
Ср. вариант толкования этого анекдота и предшествующих ему размышлений в черновике "Философских крох" (Рар. V В 5, 5): "... Но когда я говорю "дела Бога" и развиваю это, я уже, конечно, предположил Его. [маргиналия] Таково спинозистское улучшение ансельмовско-картезианской мысли, которое, вне всякого сомнения, глубокомысленно и вместе с тем обманно допускает некоторый сдвиг, неожиданно переключаясь с фактической линии доказательства на идеальную. С точки зрения идеальности, "дела Бога" доказывают только соответствующее идеальное существование (как делает поэт, когда поэтизирует своего героя, но не более того). Все это ловкость рук, напоминающая картезианского ваньку-встаньку. Хотят, чтобы идея, стоящая на ногах, в тот момент, когда ее отпускают, встала на голову. Совершенно верно, но мое отпускание ведь настоящий unzere Zuthat: я ее отбрасываю. Пусть этот момент меньше малого, но он все-таки существует, и если об этом забыли, я мог бы напомнить, что Карнеад сказал Хрисиппу. Хрисипп считал, что он может завершить сорит или перевести его в новое качество. Карнеад отвергал это. Тогда, чтобы пояснить свою мысль, Хрисипп предложил сделать паузу в подсчете — и тогда станет ясней. Карнеад отвечал на это: А дальше-то что? Насколько я понимаю, ты можешь не только сделать паузу, ты можешь лечь и совсем уснуть. Иными словами, Карнеад оспорил тезис, что две величины велики ровно настолько же, насколько велика равная им третья величина <...> Он здесь совершенно прав, поскольку этот тезис — не более чем тавтология, так как три абсолютно равные математические величины составляют не три, а одну и ту же величину."
(27) Reservatio finalis — последняя оговорка.
(28) Псалом 52, стих 2. Его цитирует и Ансельм Кентерберийский в "Прослогионе", гл. II, где доказывается существование Бога: "...убедится даже безумец, что хотя бы в уме есть нечто, больше чего нельзя ничего себе представить, так как, когда он слышит это (выражение), он его понимает, а все, что понимается, есть в уме. И конечно, то, больше чего нельзя себе представить, не может быть только в уме. Ибо если оно уже есть по крайней мере только в уме, можно представить себе, что оно есть и в действительности, что больше. Значит, если то, больше чего нельзя ничего себе представить, существует только в уме, тогда то, больше чего нельзя себе представить, есть то, больше чего можно представить себе. Но этого, конечно, не может быть. Итак, без сомнения, нечто, больше чего нельзя себе представить, существует (existit) и в уме, и в действительности". // Ансельм Кентерберийский. Сочинения. М., 1995. С. 128.
(29) Ср. запись в черновике: "...Представим себе, что кто-то один обрел бессмертие благодаря тому, что кто-то другой его доказал, — разве это не бесконечно смешно? Следовательно, не было бы человека, этому не поверившего, но, несомненно, всегда нашлось бы много таких, кто не хотел бы, чтобы эта истина завоевала их души, ужасно не хотел, чтобы их в этом убедили, ведь то, в чем я убежден, существует, — но важней, что меня это целиком захватит..." (Рар. V В 40:11).
(30) Автор опирается на "Воспоминания о Сократе" Ксенофонта (Кн.1. Гл. 4), где Сократ беждает своего собеседника Аристодема в том, что сплошная целесообразность человеческого организма — свидетельство разумности того, кто его таким создал. См.: Суд над Сократом. Сборник исторических свидетельств. СПб.,1997. С. 132-133.
(31) Намек на тезисы софиста Горгия. См.: Секст Эмпирик, Против ученых, кн. 7, 65 (Две книги против логиков) "[5. Горгий] В сочинении "О не-сущем, или О природе" он скомпоновал последовательно три главы: первую — о том, что ничего не существует, вторую — о том, что даже если оно и существует, то оно непостижимо для человека; и третью — о том, что если оно и постижимо, то уж во всяком случае невысказываемо и необъяснимо для других." // Ук. соч. Т. 2. С. 266.
(32) Via negationis — через отрицание; via eminentiae — через сравнение (лат.).
(33) Здесь и далее — прочтение гегелевского "Учения о сущности" (II том "Науки логики"), рассматривающего идею "абсолютного различия" в его ограниченности сферой рефлексии, т.е. как диалектический момент тождества: "Различие в себе есть соотносящееся с собой различие; таким образом, оно отрицательность самого себя, отличие не от многого, а себя от самого себя; оно есть не оно само, а свое иное. Различенное же от различия есть тождество. Различие, следовательно, есть само же оно и тождество <...> Это следует рассматривать как существенную природу рефлексии и как определенную первопричину всякой деятельности и самодвижения." // Гегель Г.В.Ф. Ук. соч. С. 39.
Другим источником послужила цит. выше книга А.П. Адлера "Доступное толкование объективной логики Гегеля", где эти разделы комментируются так: "Моя идея Абсолюта заключается в том, что все — разно, одно отличено от другого. Это — Абсолют как внешняя разность, "Verschiedenheit". Но это внешняя, непосредственная разность создает в действительности столь же значимое тождество." // Adler A.P. Op. cit. S. 123.
(34) Δι´ασπορα — рассеивание {греч.).
(35) Ср. черновиковую запись Керкегора: "Как, должно быть, трудно было ученикам Христа, что Он не работал и т.п., что не исполнял в этом смысле этическое — что предсказывал то, чего не происходило — что Он от них что-то скрывал." (Рар. V В 1:11)
(36) Намек на идею беспредпосылочного начала спекулятивной философии — начинать исследование, которое вращается исключительно в сфере понятий, в них заключается и ведется с их помощью, с самих понятий, т.е. с чистой мысли. Ср. "С чего следует начинать науку?": "Имеется лишь решение, которое можно рассматривать и как произвол, а именно рассматривать мышление как таковое. Таким образом, начало должно быть абсолютным, или, что здесь то же самое, абстрактным, началом; оно, таким образом, ничего не должно предполагать, ничем не должно быть опосредствовано и не должно иметь какое-либо основание; оно само, наоборот, должно быть основанием всей науки." // Гегель Г.В.Ф. Наука логики. Т. 1. С. 126.
(37) В 1 главе: Kierkegaard S. Op. cit. S. 222.
(38) Ср. черновик: "...Но если человек абсолютно отличается от бога, то это отличие не может вырастать из того, что дал ему сам бог, оно должно происходить из него самого. Поэтому мы и сказали, что неистина заслужена им самим. Затем отличие становится грехом. Но если он тогда должен стать сходен с богом, то не в этом ли заключен абсолютный парадокс?" (Рар. V В 5:10)
(39) Spolia opima — военная добыча, трофей (лат.).
Перевод с датского и примечания Д.А. Лунгиной
текст находится на сайте www.kierkegaard.newmail.ru